STUDII ȘI ARTICOLE

Schimbarea de paradigmă existențială întreprinsă de modernitate odată cu secolele XVII – XVIII a impregnat noi valențe de nuanță în ceea ce privește maniera de a gândi, de a simți și de a vedea a noii societăți postmedievale, dar în primul rând a distorsionat modul de raportare a omului viu la Dumnezeu. Omul a dobândit o supraapreciere de sine și o încredere nejustificată în forțele sale „autonome”, încât Dumnezeu a fost plasat pe o poziție lăturalnică în ierarhia priorităților sale, omul secularizându-și până și ultimele crâmpeie de vioiciune și suplețe spirituală. Însă rădăcinile acestui profil uman autarhic merg până la date istorice mult mai vechi, primele sale forme de expresie putând fi regăsite în afirmația celebrului sofist grec de secol V î. Hr., Protagoras, fondatorul timpuriu al umanismului medieval de mai târziu, conform căreia „omul este măsura tuturor lucrurilor”. Această pretinsă centralitate și universalitate axiologică a ființei umane în univers nu reprezintă însă decât o simplă fantasmă demonică fără exprimarea apartenenței umanității la Reperul și Izvorul Său transcendent, Dumnezeul-Treime. Tocmai o atare optică maladică (tributară autonomizării omului) a hrănit năzuințele exacerbate de independență și eliberare a gândirii umaniste de „orizontul îngust” al dogmelor religioase, mutând astfel centrul de greutate în mod absolut pe valorizarea omului și promovând totodată un scepticism științific în materie de credință în Transcendent. În linii mari, putem spune că umanismul secolelor XIV-XVII a constituit mișcarea ideologică ce a deschis calea tranziției spre Renașterea lumii moderne, concretizându-se într-o năzuință acerbă și perpetuă de reîntoarcere la textele antichității greco-romane, dar reprezentând și o poziție filosofică ce s-a orientat în mod pregnant asupra omului ca valoare supremă, ca scop în sine și nu ca mijloc de împlinire a macrocosmosului. Greșeala majoră a acestui curent umanist a fost că a ajuns practic la idolatrizarea capacității de autodeterminare a omului, ignorând justețea ancorării spirituale în...

Mirajul nefiresc infuzat de corupția inflaționară a modernității s-a constituit ca o vastă acțiune de depersonalizare și destructurare ontologică a omului, adică, practic, o sustragere premeditată a lui din sânul relației comunionale cu Dumnezeu. S-a umblat, așadar, tocmai la ceea ce omul avea mai intim și mai valoros, și anume, la legătura sa filiativă și personală cu Tatăl Creator și la caracterul iconic al firii sale. S-a căutat practic o „anulare a însușirilor de existență umană concretă”1 și o înlocuire a lor cu un sistem de coordonate robotizat, ermetic și chiar animalic, sistem în care instinctul a devalorizat raționalul, iar comanda mecanică a înjosit sentimentul și trăirea afectivă. „Astfel, raporturile juridice care guvernau societatea s-au obiectivat în relațiile dintre Dumnezeu și om” 2 , acesta din urmă percepând intimitatea legăturii sale cu Divinitatea în termenii unei supuneri coercitive și a unui funcționarism impersonal deșertat de orice dimensiune a unei afectivități sincere.

Problema depersonalizării omului pleacă tocmai de la teoretizarea unei viziuni reducționiste și deformate asupra omului înțeles mai mult ca mic segment constitutiv al unei mase amorfe și ușor manipulabile decât ca factor de decizie competent, necesar și conștient. Societatea actuală, trăind în apanajul odios al ipocriziei socialiste, dezvăluie, în ciuda așa-ziselor mari descoperiri tehnologice și a pretențiilor de înaltă democrație pe care și le revendică, tot mai mari lacune în structurarea unei concepții realist-obiective și necalomnioase asupra omului înțeles ca ființă personală și nu ca individ, dar și asupra cosmosului. Spre exemplu, în ciuda existenței sale în centralitatea afluxului urban suprafiresc al cetății de tip modern, omul condamnat la o astfel de precaritate a existenței dovedește o reală incapacitate de a se împărtăși din caracterul relaționar al persoanelor cu care intră în contact, probând astfel realitatea experienței „întâlnirii neaducătoare de sens”3 . Teologul Daniel Bulzan arată că această frustrantă imposibilitate de relaționare a omului contemporan face parte din procesul mai amplu al deconstituirii sinelui uman, fenomen care „nu e altceva decât o formă de impersonalizare a...

Taina Cununiei este cea mai veche instituție de drept divin, fiind instituită de Dumnezeu încă din rai prin însuși actul creării omului ca bărbat și femeie – „Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său; după chipul lui Dumnezeu l-a făcut; a făcut bărbat și femeie” (Facere 1, 27), respectiv „«Nu este bine să fie omul singur; să-i facem ajutor potrivit pentru el»” (Facere 2, 18), și apoi prin investirea lui cu mandatul dumnezeiesc de a procrea „Creșteți și vă înmulțiți și umpleți pământul și-l supuneți” (Facere 1, 28). Însă această funcție de perpetuare a neamului omenesc nu este una definitorie pentru Taina Nunții, ea este doar o latură constitutivă a vieții conjugale survenită ca urmare a apariției păcatului în lume. Ceea ce trebuie să primeze în cadrul Tainei Cununiei este spiritul de întrajutorare reciproc al mirilor, solidaritatea și sacrificiul jetfelnic al fiecăruia pentru celălalt, toate acestea izvorând din sentimentul unificator al iubirii sincere necondiționate care se cere a fi desăvârșit la stadiul imitativ al dragostei Mântuitorului Iisus Hristos pentru Biserica Sa. În acest fel, finalitatea ultimă și „scopul nunții creștine se împlinește atunci când reușește să facă din fiecare familie binecuvântată o celulă vie a organismului spiritual al Bisericii sau, mai bine zis, < > [cum o definește semnificativ Sfântul Ioan Gură de Aur], în sensul că orice familie creștină este menită să cultive relația omului cu Dumnezeu, astfel încât să oglindească în sine modelul treimic de viață”1. Unitatea indisolubilă a căsătoriei este redată prin formula scripturistică – „și vor fi amândoi un trup” (Efeseni 5, 31) – cu referire directă la membrii constitutivi ai nunții, dar nu în sensul unirii trupești, ci în sensul comuniunii și unității în Duhul Sfânt, după modelul suprem al legăturii tainice de iubire dintre Hristos și Biserică. Teologul rus Paul Evdokimov arată că „miezul unirii conjugale se află în însăși iubirea soților, în constituirea comunității lor de destin, [ca și] comunitate eclezială”2. Așadar, unirea mirilor se realizează în primul rând la nivel spiritual-afectiv, ca o unitate a umanului obținută din reunirea complementară a doi factori personali inconfundabili și irepetabili, dar unificabili prin forța transcendentă și inalterabilă a iubirii.....

Părintele Ilarion V. Felea s-a născut în comuna Valea Brad, regiunea Hunedoara, în vinerea de Florii din anul 1903, când în calendarul creştin este pomenit cuviosul Ilarion cel Nou. În anul 1927, la 6 august, de sărbătoarea Schimbării la Faţă, este hirotonit preot de către Mitropolitul Nicolae Bălan. În luna decembrie a anului 1932 susţine examenul de licenţă la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti cu tema „Mântuirea din punct de vedere ortodox, catolic şi protestant”, obţinând calificativul „cum laude”. Slujirea preoţească a Părintelui Felea este dublată de o activitate sistematică de definitivare a studiilor doctorale. La 30 octombrie 1939 se prezintă la examenul de doctorat cu lucrarea „Pocăinţa”. Din comisia de examinare făcând parte printre alţii Nichifor Crainic – Dogmatică şi Mistică şi Petre Vintilescu – Decanul Facultăţii de Teologie din Bucureşti.

Profesor la Academia Teologică din Cluj şi Arad, la aceasta din urmă rector, Părintele Ilarion Felea este autor al unei impresionante opere teologice. O bună parte a operei sale teologice o găsim în publicaţiile vremii, în diferitele cuvântări rostite la unele conferinţe, congrese, întruniri. Autor al unor lucrări fundamentale de Dogmatică şi Mistică creştină, între care: „Convertirea creştină” (1935),„Critica ereziei baptiste” (1937), „Paisie şi paisianismul” (1940), „Duhul adevărului” (1943)„Religia iubirii” (1946), „Religia culturii”, „Spre Tabor”, Părintele Ilarion Felea este distins cu premiul Academiei Române „Eufimia şi Ioan Andrei” pentru colecţia de predici „Duhul Adevărului” şi cu Steaua României în grad de cavaler, precum şi cu distincţia de iconom stavrofor, deţinând importante funcţii în cadrul Centrului Eparhial Arad. Scrierile Părintelui Felea vizează viaţa spirituală a credincioşilor săi, având marele merit în dezvoltaterea unei teologii eclesiale prin excelenţă, scopul ei ultim fiind nu – teologia de dragul teologiei – sau constituirea vreunui sistem intelectual – religios, ci soteriologia.

Un subiect sensibil a fost simpatia sau apartenenţa politică la mişcarea legionară a unor teologi şi preoţi ortodocşi români. Părintele Ilarion Felea, conform declaţiilor date la anchetă, după ce în anul 1940 s-a înscris în Mişcarea legionară alături de mai mulţi preoţi ortodocşi din Arad, a renunţat după un an la orice activitate legată de legiune. Atitudinea anticomunistă şi antiatee exprimată în scris de mulţi teologi români în perioada interbelică era considerată în mod automat ca activitate politică legionară. Activitatea religioasă era considerată de către Securitate doar o mască în spatele căreia se ascundeau scopuri politice. Viaţa mărturisitoare a preotului Ilarion Felea fundamentată şi exprimată prin credinţă, iubire, slujire, va ajunge la jertfă, o jertfă asociată cu sfinţenia. Atitudinea Părintelui Ilarion Felea faţă de politica timpului, faţă de bolşevismul şi stahanovismul ateu, va determina sfârşitul său martiric în temniţa de la Aiud la 18 septembrie 1961, fiind....

Prin Clement Alexandrinul, Origen şi în mediul monastic prin Evagrie se constată dezvoltarea, sub influenţă filosofică, a unei mistici intelectualiste. Dacă Sfântul Irineu în a cărui viziune eshatologică susţine că lumina eternă a Tatălui apare în trupul preamărit al Fiului pentru a conferi oamenilor înviaţi nestricăciunea vieţii eterne, împărtăşirea de viaţa divină, o altă viziune, cea a contemplaţiei mistice apare în teologia alexandrinilor Clement şi Origen şi mai apoi în mediul monastic Evagrie Ponticul, dar ea păstrând încă o dependenţă prea strânsă de idealul intelectualist al contemplaţiei platonice.

În interiorul platonismului căutarea sufletului după Dumnezeu este concepută în mod natural ca o întoarcere, un urcuş spre Dumnezeu; fiindcă sufletul aparţine propriu-zis lui Dumnezeu, în urcuşul său el îşi realizează de fapt propria natură reală. Pe de altă parte, creştinismul vorbeşte de Întruparea lui Dumnezeu, de pogorârea Sa în lume ca să poată da omului posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu care nu-i este deschisă prin însăşi natura sa. Centrală pentru platonism este convigerea privitoare la natura esenţial spirituală a omului: în virtutea faptului că are un suflet, omul poate participa la tărâmul adevăratului etern, tărâmul divinului. Dar, pentru creştinism, omul este o creatură; el nu este înrudit cu Dumnezeu, ci creat din nimic de către Dumnezeu şi susţinut în existenţă de voia Lui. Există o prăpastie ontologică între Dumnezeu şi creaţia Sa, o reală diferenţă de fiinţare. Numai în Hristos, în Care natura divină şi cea umană sunt unite, găsim pe Cineva de aceeaşi fiinţă cu Tatăl. În acest punct creştinismul şi platonismul sunt ireconciliabile iar conflictul dintre ele ajunge la un punct culminant în controversa ariană1.

La Clement Alexandrinul se distinge un anumit esoterism de iniţiere în Taine pe calea contemplării. Astfel, gnosticii lui Clement sunt aleşii lui Dumnezeu care trăiesc într-o comuniune constantă cu El. Viaţa lor trebuia să se desăvârşească în mod fatal în martiriu, idealul sugerat de epoca persecuţiilor. La Clement contemplarea2 este foarte intelectualistă: fericirea înseamnă înţelegerea Celui de neînţeles. Cuvântul îl îndumnezeieşte pe om printr-o învăţătură cerească. De atunci încoace scopul vieţii creştine îşi schimbă condiţiile, datorită chipului lui Dumnezeu restaurat în Hristos3 ca urmare a Întrupării Fiului lui Dumnezeu şi se exprimă în termenul de îndumnezeire. Primul care a folosit în mod clar acest termen a fost Clement din Alexandria.

Clement Alexandrinul aduce elemente noi de cosmologie şi antropologie creştină. În Stromate, sub influenţa lui Platon, el vorbeşte despre două lumi: una inteligibilă şi alta sensibilă. Dar la o privire mai atentă, observăm că pentru cosmologie sursa principală nu este Platon, ci Filon, care sugerează că în Geneză ar fi vorba de două aspecte ale lumii create, una...

Sfântul Macarie Egipteanul a fost învăţătorul lui Evagrie în pustiul ascetic. Numele lui Macarie este legat de o operă importantă: „Omilii spirituale”, care nu aparţine de fapt lui Macarie, ci unui autor necunoscut din secolul al V- lea, Pseudo-Macarie, ceea ce nu schimbă cu nimic marea valoare a scrierilor mistice cunoscute sub acest nume. Vom studia opera acestui mare anonim căruia îi vom păstra numele convenţional de Macarie. Să notăm mai întâi ceea ce îl opune categoric lui Evagrie: antropologia sa. Evagrie, în esenţă partizan al filosofiei lui Platon, concepea omul ca pe o inteligenţă închisă în materie: trupul nu putea avea loc în spiritualitate, cum de altfel nu avea loc nici Cuvântul Întrupat....Cât priveşte pe Macarie, el face ca învăţătura referitoare la rugăciunea continuuă să intre în cadrul unei antropologii moniste, inspirate direct din Biblie, cu un anume ecou la stoici: omul este o fiinţă întreagă, şi intră ca atare în contact direct cu Dumnezeu1. Unii scriitori au văzut în Macarie un apărător al sectei mesaline2 şi, în favoarea tezei lor, au avansat unele argumente, având la bază câteva fragmente din opera lui Macarie, care au o consonanţă dualistă şi de asemenea unele fragmente referitoare la antropologia „materialistă” a autorului Omiliilor. Mesalianismul şi neoplatonismul formează cele două ispite extreme şi opuse ale tradiţiei spirituale a Răsăritului creştin. În mod sigur, Macarie însă nu a cedat mesalianismului atât cât acedat Evagrie neoplatonismului3.

Mistica lui Macarie este fondată în întregime pe Întruparea Cuvântului. Pentru el, viaţa monahică nu constituie restabilirea „activităţii fireşti a inteligenţei”, ci o realizare mai deplină în noi a harului botezului; rugăciunea continuuă a monahului nu are ca scop eliberarea spiritului din închisorile trupului, ea îi dă posibilitatea omului să acceadă chiar de aici de pe pământ la o realitate eshatologică, Împărăţia lui Dumnezeu, care înglobează spiritul şi trupul său în dumnezeiasca comuniune. Omul în întrgime, trup şi suflet, a fost creat după chipul lui Dumnezeu, şi în întregime este chemat la slava divină. Intelectualismul platonic al lui Evagrie scoate omul din istoria văzută pentru a-l face să intre într-un dincolo, oarecum spaţial, absolut străin de materie; mistica lui Macarie, dimpotrivă, face să pătrundă Împărăţia lui Dumnezeu în lumea văzută, pentru a o elibera pe aceasta din urmă din mrejele satanei şi pentru a face să stălucească aici prin anticipaţie, lumina vremurilor ce vor veni: Hristos-ul istoric care a venit, care va veni şi care este prezent în mod simţitor în Biserică, este deci pentru Macarie centrul unic al vieţii spirituale a monahului: „Dumnezeu Cel de nespus şi de nepătruns s-a coborât, în bunătatea Sa; în îndurarea Sa şi în dragostea Sa faţă de oameni, El se transformă şi se întrupează El se amestecă cu fiinţele sfinte, cucernice şi credincioase şi devine „un Duh” împreună cu ele, după, spusele lui Pavel (1 Cor.6, 7) suflet în suflet şi ipostas în ipostas, ca să spunem aşa, astfel încât fiinţa vie să poată trăi veşnic tânără, să resimtă viaţa nemuritoare şi să participe la slava ce nu poate fi stricată”. (Omilia IV, 10, PG, vol. XXXIV, col. 480 BC).

Prin acest hristocentrism al său, Macarie depăşeşte categoric dualismul mesalienilor, pentru care Dumnezeu şi satana coexistă în om ca două forţe egale. Pentru mesalieni aceşti pelagieni4 ai Răsăritului, unicul mijloc de luptă împotriva diavolului este rugăciunea, adică un....

Mistica intelectului a avvei Evagrie Ponticul şi mistica sentimentului (a inimii) a Sfântului Macarie Egipteanul au fost sintetizate de Sfântul Diadoh al Foticeei, fondatorul şi precursorul isihasmului bizantin, într-o unică spiritualitate integrală şi paradoxală a sensibilităţii intelectuale, a frumuseţii slavei divine. Diadoh, episcop al Foticeei din Epir, în secolul al V-lea, şi participant la Sinodul de la Calcedon (451), este autorul „Capetelor gnostice” şi al câtorva mărunte lucrări de spiritualitate. Titlul lucrării sale principale trădează legătura sa cu Evagrie Ponticul; totuşi inspiraţia majoră a învăţăturii lui Diadoh al Foticeii cu privire la rugăciune se apropie de a lui Macarie Egipteanul, deşi la o mai mare distanţă de messalianism decât a autorului „Omiliilor duhovniceşti”.

Ţelul creştinului este unirea cu Dumnezeu în iubire. „Iubirea, spune Diadoh, ne leagă sufletul însuşi de bunătăţile lui Dumnezeu adulmecând printr-o simţire a minţii urma Celui nevăzut”1 .Această primă maximă din şirul celor o sută de capete despre desăvârşire conţine implicit întreaga doctrină spirituală a lui Diadoh de Foticeea. Mişcaţi fiind de dragoste, Îl dobândim prin sentimentul inimii pe cel pe care Îl cinstim cu credinţă şi, astfel, în clipa acestei experienţe ne găsim la un nivel „cu mult mai mare decât credinţa”2. După cum s-a afirmat în „Omiliile spirituale”, Duhul Sfânt face ca sufletul să guste mai întâi dulceţa lui Dumnezeu, dar nimeni din această lume nu poate dobândi experierea desăvârşită a lui Dumnezeu decât numai când „se va înghiţi desăvârşit ce este muritor de viaţa”3. Pentru a ajunge la desăvârşire, experierea lui Dumnezeu trebuie purificată; din această pricină Dumnezeu părăseşte sufletul, acestă părăsire instructivă învătându-l să Îl caute pe Dumnezeu cu smerenie4.

Lumina divină este cea care desăvârşeşte spiritul uman conferindu-i asemănarea prin iubire. Din clipa botezului harul începe să picteze în chip asemănarea dumnezeiască, aidoma unui tablou al lui Dumnezeu. „Aşa încât simţirea ne arată cum ia formă în noi asemănarea, dar desăvârşirea asemănării o vom cunoaşte doar din iluminare”5 . Aici Diadoh al Foticeii îl urmează îndeaproape pe Macarie Egipteanul. Însă acest teoretician al misticii afectului este mult mai apropiat de Evagrie Ponticul atunci când se opune cu tărie misticii senzoriale a messalienilor: „Nu trebuie să ne îndoim că atunci când mintea începe să se afle sub lucrarea puternică a luminii dumnezeieşti, se face întragă străvezie, încât îşi vede cu îmbelşugare propria ei lumină”6. S-a spus că acest lucru se întâmplă atunci când puterea sufletului ajunge să stăpânească patimile. Însă tot ceea ce i se arată sufletului fie ca formă, fie ca lumină, fie ca foc, vine prin vicleşugul Vrăjmaşului; dumnezeiescul Pavel ne învaţă atunci când spune că Vrăjmaşul se ascunde sub chip de înger al luminii. „Auzind despre simţirea minţii, nimeni să nu creadă că i se va arăta slava lui Dumnezeu în chip văzut”7. Dacă profeţii L-au văzut pe Dumnezeu prin vedere trupească, „aceasta nu înseamnă că El li S-a arătat schimbat într-un chip vizibil, ci mai degrabă că ei au fost printre cei ce L-au văzut pe Cel fără formă după forma slavei, atunci când voinţa Sa, şi nu firea Sa s-a arătat ochilor lor, deoarece Voinţa lucrătoare a fost cea care s-a arătat trupeşte în vederea slavei, Dumnezeu consimţând să se....

„Creştinarea reală a elenismului va fi opera Părinţilor Capadocieni care vor afirma apofatismul transmaterial şi transintelectual drept unic acces adecvat la o comuniune personală în iubire cu Dumnezeul-Treime, comuniune care nu înseamnă o vedere a esenţei divine ci a luminii Slavei Sfintei Treimi lucind din interiorul întunericului norului divin. Distincţia cheie nu este deci cea între sensibil-inteligibil ci între creat-necreat. Necreat, Dumnezeu e în acelaşi timp, în fiinţa Sa, deasupra materialului şi spiritualului dar prezent activ, prin energiile Sale, în amândouă fără a se identifica ori manifesta vreo înrudire cu nici unul dintre ele”1.

Trăsătura comună tuturor celor trei capadocieni constă în rolul activ al gândirii, reflexiei sau facultăţii de a discerne, aplicată cunoaşterii lui Dumnezeu. Sfântul Vasile cel Mare fiind ocupat mai mult cu probleme dogmatice foloseşte această facultate pentru a stabili noţiuni sau puncte de referinţă clare pentru gândire. Sfântul Grigorie de Nazianz o transformă într-un act de contemplaţie care se minunează în faţa relaţiilor inefabile în Dumnezeu. Sfântul Grigorie de Nyssa o foloseşte pentru a transcede inteligibilul şi pentru a descoperi apoi cărarea sublimă spre comuniunea cu Dumnezeu2.

Sfântul Vasile cel Mare respinge cu tărie distincţia dintre numele fiinţiale ale obiectelor şi numele inventate prin reflexie. Toate numele cu ajutorul cărora desemnăm obiecte sunt găsite prin reflexie, ceea ce nu înseamnă că această reflexie este sterilă, ci numai că nu corespunde oricărei realităţi obiective. La prima vedere, un obiect ne apare a fi simplu; reflexia însă descoperă în mod progresiv scopul lui, culoarea grosimea, forma şi alte proprietăţi. Acest lucru ne permite să formăm concepte penetrând în complexitatea obiectelor, dându-le nume care exprimă calităţile sau relaţiile lor cu alte obiecte, chiar dacă nu vom putea niciodată să epuizăm conţinutul unei fiinţe cu ajutorul conceptelor. Întotdeauna rămâne un ceva necunoscut, o profunzime existenţială - dacă această expresie modernă poate fi aplicată gândirii Sfântului Vasile cel Mare – ceva care scapă oricărei analize intelectuale. Acesta înseamnă că nu există niciun obiect care să poată fi cunoscut în fiinţa sa, în ceea ce îl face ce este, şi nu altceva. Nu trebuie însă să ne închipuim că prin negarea posibilităţii cunoaşterii fiinţei lucrurilor, Sfântul Vasile cel Mare a profesat o gnoseologie pesimistă. Dimpotrivă, el opune lumii intelectualizate şi împovărate a lui Eunomiu o lume extrem de bogată, o lume inepuizabilă pentru gîndirea revelaţiei pasive a esenţelor, imprimată în suflet de către Dumnezeu; el îi opune activitatea cunoaşterii umane şi în acelaşi timp caracterul ei obiectiv. Dacă acestea sunt adevărate în cazul cunoaşterii fiinţelor create, cu atât mai puţin poate fi exprimat într-un concept continutul fiinţial al realităţii divine. Numele pe care le atribuim lui Dumnezeu ne descoperă o realitate particulară pe care o contemplăm. Nu există niciun singur nume, între toate numele divine, care să exprime ceea ce Dumnezeu este în fiinţă. Toate numele divine pe care le găsim în Scripturi ni-L arată pe Dumnezeu aşa cum Se revelează fiinţelor create. Dumnezeu se manifestă prin lucrări sau energii. „Atunci când afirmăm, zice Sfântul Vasile cel Mare, că Îl cunoaştem pe Dumnezeul nostru prin energiile Sale, nu promitem deloc că ar putea fi apropiat în fiinţa Sa. Căci, dacă lucrările Sale coboară până la noi, fiinţa Sa rămâne inaccesibilă”3.

Dacă la Origen teologia este o contemplare a simplităţii dumnezeieşti şi a abisului Tatălui, la capadocieni teologia este prin excelenţă trinitară; ea nu este contemplarea fiinţei, ci cunoaşterea celor Unice din Sfânta Treime. E o cunoaştere care vine din comuniunea cu Dumnezeul-Treime, din „intimitatea şi unirea cu El prin iubire”. Sfântul Vasile precizează...

Sfântul Maxim Mărturisitorul a fost primul teolog capabil nu numai să treacă dincolo de orizonturile înguste ale disputei, sfârşind ca martir al adevăratei credinţe calcedoniene, ci să întrevadă un sistem complet, care să răspundă într-o manieră nouă problemelor puse de origenism. De fapt, Sfântul Maxim Mărturisitorul poate fi socotit adevăratul părinte al teologiei răsăritene. Numai datorită sistemului său, în care tradiţiile bine întemeiate ale trecutului şi-au găsit locul legitim, ideile lui Origen, Evagrie Ponticul, ale Părinţilor Capadocieni, ale Sfântului Chiril al Alexandriei şi Pseudo-Dionisie Areopagitul s-au păstrat în creştinătatea răsăriteană. Eroarea fundamentelă a origenismului constă în felul în care tratează problema creaţiei. La origine imuabilă şi statică, lumea eternă a intelectelor a purces spre o existenţă diversificată şi materială ca o consecinţă a păcatului. Numai libera autodeterminare a intelectelor le-a făcut să intre sub imperiul timpului. Cât despre lucrările dumnezeieşti, inclusiv creaţia, ele sunt eterne (de aici identificarea de facto între procesia ipostasurilor divine şi crearea lumii). Sfântul Maxim Mărturisitorul desemnează sistemul origenist prin această triadă: starea de nemişcare, mişcarea şi creaţia. Aducerea la existenţă a lumii văzute nu este pentru Origen un „început” adevărat; este doar manifestarea temporală şi dinamică a unei existenţe eterne şi statice. Sfântul Maxim Mărturisitorul răspunde: „Începutul a toată mişcarea naturală este crearea fiinţelor puse în mişcare; iar începutul facerii fiinţelor care se mişcă este Dumnezeu, în calitatea Lui de Creator. Starea de stabilitate este scopul mişcării naturale a fiinţelor create; acestă stare provine din Infinit, când tot ce este finit este depăşit: în El, din lipsă de spaţiu, orice mişcare a fiinţelor puse în chip natural în mişcare încetează... Dumnezeu este deci începutul şi sfârşitul a toată facerea şi a toată mişcarea fiinţelor: de la El vin şi către El se îndreaptă şi în El îşi vor găsi odihna”. Problema „stabilităţii” în Dumnezeu la Sfântul Maxim Mărturisitorul are legătură cu învăţătura sa despre îndumnezeire şi mai putem nota că triada origenistă este inversată la Sfântul Maxim Mărturisitorul devenind: facere, mişcare şi stare de stabilitate1.

Dumnezeu este Iniţiatorul şi sfârşitul a toată mişcarea naturală. El este în mod absolut, Creatorul, Transcendentul. Când Sfântul Maxim Mărturisitorul este întrebat cum poate explica ideea de stabilitate la Dumnezeu, câtă vreme nu este precedată de nicio mişcare, el răspunde că Infinitatea dumnezeiască, care opreşte toată mişcarea, nu este decât o realitate „în jurul lui Dumnezeu”, care o transcede în chip neasemuit, iar „Creatorul şi creatura nu sunt acelaşi lucru”. Sfântul Maxim Mărturisitorul scrie: „Unii pretind că făpturile există dimpreună cu Dumnezeu din veci, ceea ce este cu neputinţă... Aceasta este însă învăţătura elinilor care nu socotesc pe Dumnezeu Făcător al fiinţelor, ci numai al însuşirilor. Dar noi, cunoscând pe atotputernicul Dumnezeu, zicem că El este Făcătorul nu a însuşirilor, ci a fiinţelor străbătute de însuşiri”2.

Concepţia intelectualistă şi monistă a lumii lui Origen, care presupunea preexistenţa sufletelor în eterna contemplare a fiinţei divine, este înlocuită cu dualismul biblic Creator făpturi, Dumnezeu fiind singura origine, absolut liberă a fiinţelor. Totuşi, Sfântul Maxim Mărturisitorul preia unele intuiţii ale lui Origen; reînvie şi exploatează doctrina alexandrină a Logosului; păstreză ideea că „fiinţa” presupune mişcare, dând însă acestei mişcări un sens opus (nu este vorba de o cădere ca la Origen, ci de un urcuş către Dumnezeu). Asemeni lui...

Am văzut că Sfântul Ioan Damaschin a recapitulat învăţăturile Părinţilor din perioada hristologică, adică a primelor şapte secole, fixând doctrina despre vederea lui Dumnezeu în perspectiva dogmei hristologice pentru întreaga teologie de după el din Bizanţ. Rămâne însă un alt aspect al doctrinei despre vederea lui Dumnezeu pe care Sfântul Ioan Damaschin nu l-a dezvoltat şi care se referă la partea subiectivă, care atinge problema comuniunii întregii persoane a omului cu Dumnezeu, problemă ridicată la nivelul dogmei pnevmatologice. Participarea la frumuseţea naturii divine are loc în Duhul Sfânt, dumnezeirea Cuvântului arătându-ni-se nouă în El în aşa fel încât, prin contemplarea Fiului Întrupat, „noi nu îl mai cunoaştem după trup”, ci în slava proprie divinităţii Sale. Totuşi trupul nu este străin acestei experienţe, deoarece trupul lui Hristos este transfigurat de lumină divină. Aspectul pnevmatologic al vederii lui Dumnezeu este exprimat în spiritualitate în mod special ca experinţă a harului. Examinând învăţăturile ascetice care se referă la contemplaţie, am putut deosebi două abateri: intelectualismul lui Evagrie, care îşi are sursa în scrierile lui Origen şi în spiritualismul platonician al acestuia, şi experienţa senzorială a lui Dumnezeu susţinută de messalieni, potrivit căreia Dumnezeu se materializează luând forme sensibile atunci când intră în comuniune cu oamenii. Între aceste două tendinţe se află mistica afectului, a harului care este simţit, experiat, mistica Omiliilor spirituale atribuite lui Macarie şi doctrina despre contemplaţie a Sfântului Diadoh al Foticeei, la care se observă existenţa unirii dintre inimă şi intelect în rugăciune, ceea ce este o caracteristică fundamentală a spiritualităţii, cunoscută sub numele de isihasm. Această formă de viaţă monahală este dedicată rugăciunii. Această artă a rugăciunii nu este un proces mecanic cu scopul să inducă starea de extaz, călugării isihaşti, departe de a căuta stări mistice, tind spre sobrietate, spre atenţia lăuntrică, spre unirea intelectului cu inima şi controlul inimii prin intelect, spre „paza inimii” prin minte, spre „liniştea inimii”, toate acestea fiind proprii expresiei creştine a nepătimirii. Elemente specifice ale rugăciunii isihaste se regăsesc în scrierile Sfântului Diadoh al Foticeei şi ale Sfântului Ioan Scărarul1.

Personalitatea Sfântului Ioan Scărarul, stareţul mănăstirii de pe muntele Sinai, este o mărturie despre spiritualitatea monahală bazată pe invocarea „numelui lui Iisus”. Vestita sa carte Scara Raiului, simbolizează scara cerească văzută în vis de Iacob. Cele treizeci de capitole, sau trepte de înălţare, urmează cei treizeci de ani ai vieţii Mântuitorului şi duc la maturitatea duhovnicească. Pe lângă influienţa vizibilă a Sfântului Grigorie de Nazianz şi a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, izvorul direct este experienţa personală a vieţii ascetice. Mănăstirea se prezintă ca o şcoală pregătitoare sau o anticameră a veacului viitor. Înainte de toate, călugărul trebuie să realizeze idealul evanghelic; el este atlet în sufletul şi trupul său. Scara este un ghid şi o metodă: ea învaţă să te lepezi de toate pentru a te uni întru toate cu Dumnezeu – separat de toate, dar unit cu toţi. Ea ne învaţă înlănţuirea virtuţiilor: credinţa, nădejdea şi dragostea, iar dragostea e cea mai mare. Caracteristica sufletului curat este iubirea neobosită pentru Dumnezeu. Ajungem la cunoaşterea lui Dumnezeu printr-o alipire totală de sufletul iubitor. Slujba de pomenire a Sfântului Ioan Scărarul spune despre el că era aprins de focul iubirii dumnezeieşti2 şi că nu era decât rugăciune neîncetată şi iubire tainică pentru...